Dissertação de Mestrado - UFMG - Nádia Souki

Os homens normais não sabem que tudo é possível. David Rousset

A CONTROVÉRSIA

Em carta a Jaspers, em 1951, Hannah Arendt diz: "Eu não sei o que é o mal radical, mas sei que ele tem a ver com este fenômeno: a superfluidade dos homens enquanto homens." Essa declaração nos faz pensar em algumas questões fundamentais acerca desse assunto: primeiro, que ela não deixou de pensar sobre o mal radical; em suas conclusões, no final de Origens do Totalitarismo, essa questão não ficou encerrada, mas, ao contrário, continuou presente e na pauta de suas preocupações.

Em segundo lugar, que ela não recusa o conceito kantiano de mal radical, como pode revelar uma análise superficial dessa mesma conclusão, mas ainda o toma como ponto de partida para pensar o fenômeno do mal. Ao mesmo tempo, com essa afirmação feita a Jaspers, a autora nos indica a mudança que vai se operar em sua concepção de mal radical, prenunciando, mesmo de forma embrionária, seu conceito de banalidade do mal que apareceu dez anos depois.

A questão esboçada por ela, em Origens do Totalitarismo (1951), é retomada em Eichmann em Jerusalém (1963). Em1961, Hannah Arendt vai a Jerusalém a fim de assistir ao processo Eichmann como correspondente do jornal New Yorker. Retomados no livro Eichmann em Jerusalém, seus artigos vão desencadear uma tempestade polêmica que contribuirá para a celebridade da autora, mas não para a compreensão de seu pensamento.

Acusada de pisar em tumbas ainda frescas — por ter posto em causa a atitude dos conselhos judeus face ao nazismo — ela suspeita de cumplicidade destes com o carrasco, ao pintar o retrato de um Eichmann em nada sádico, somente caracterizado por uma terrificante "superficialidade". Por isso, Hannah Arendt foi posta no index por grande parte da comunidade judaica que quis ver nela uma encarnação contemporânea do "ódio de ser judeu", teorizado por Lessing.

Antes mesmo de abordar os temas essenciais do livro Eichmann em Jerusalém, é necessário evidenciar a controvérsia que ele suscitou, principalmente entre alguns setores da comunidade judaica. Essa controvérsia é significativa para a discussão que aqui faremos, na medida em que revela a extensão das questões morais levantadas por Hannah Arendt no livro.

Essa discussão durou aproximadamente três anos, desde sua publicação e continua episodicamente até hoje, enquanto que o livro, até 1982, nos E.E.U.U., já se encontrava na vigésima edição. Quase todos os livros que tratam do holocausto, desde 1963, referem-se explícita ou implicitamente a essa controvérsia e às violentas paixões que ela suscitou. Por que as mesmas pessoas que receberam tão bem Origens do Totalitarismo foram tão refratárias em relação a Eichmann em Jerusalém? O que suscita tantas reações? E qual o seu significado?

A análise dessas questões nos possibilita a compreensão da mudança decisiva que se opera, durante esse período, no conceito arendtiano de mal e a radicalidade de suas implicações teóricas e políticas. Por outro lado, essa polêmica oculta a forma com que Eichmann em Jerusalém estabelece conexões com Origens do Totalitarismo, extraindo daí a lição sobre o crime funcional e os "massacres administrativos".

Hannah Arendt se encontrava empenhada, de um lado, no problema dos vestígios do totalitarismo e, de outro, na sua pesquisa histórica que culminou com as "considerações morais" que inspiraram A Vida do Espírito. Um dos pontos de partida de sua reflexão, que se estendeu por 30 anos, a partir de 1945, foi a constatação da facilidade com que um povo, na sua grande maioria, cedeu ao apelo do carrasco.

Em entrevista televisada concedida a Thilo Koch, Hannah Arendt comenta que a controvérsia suscitada por seu livro, infelizmente, gira, em grande parte, em torno de fatos e não de teses e opiniões; fatos que, segundo ela, foram disfarçados em teorias a fim de lhes tirar seu caráter de fatos.

Para ela, podemos escapar a essa realidade fatual de muitas maneiras diferentes: seja negando-a, seja de maneira reativa, ao fazer confissões de culpabilidade patéticas que não levam a nada e onde tudo que é específico é destruído; pode-se escapar, igualmente, invocando uma responsabilidade coletiva do povo alemão, ou, ainda, afirmando que o que se passou em Auschwitz não foi apenas a conseqüência do ódio imemorial aos judeus, o maior pogrom de todos os tempos.

Os fatos, para ela, por mais horríveis que sejam, devem ser preservados não só para garantirmos sua memória, mas também para que possamos julgá-los. O preservar e o julgar não justificam o passado, mas revelam sua significação. Hannah Arendt se persuadiu de que sua cura posteriori (expressão usada por ela para se referir ao efeito que lhe trouxe a experiência de ter escrito Eichmann em Jerusalém) lhe havia ensinado o valor do julgamento e a reconciliação que o ato de julgar opera.

Mas qual foi o ponto nevrálgico, tocado por Hannah Arendt que deflagrou essa controvérsia? Quais foram os fatos relatados que tiveram o poder de mobilizar tamanha crítica? E quais os principais argumentos para as acusações feitas ao livro e, até mesmo, para as acusações de cunho pessoal? Quais setores da comunidade judaica se sentiram agredidos pelo livro? Essas são algumas questões colocadas para tentarmos a compreensão dessa controvérsia.

As páginas incriminadas tratam da estranha docilidade com a qual os conselhos judaicos (Judenrâte) cooperaram com as autoridades nazistas, participando indiretamente do extermínio de seu próprio povo.

Hannah Arendt resume suas próprias conclusões em algumas linhas: "Onde quer que vivessem judeus, havia líderes judaicos reconhecidos, e essa liderança, quase sem exceção, cooperava de uma maneira ou outra, por uma razão ou outra, com os nazistas. De fato, a verdade é que se o povo judeu tivesse estado realmente desorganizado e sem líder, teria havido o caos e muita miséria, porém o número total de vítimas mal teria chegado de quatro e meio a seis milhões de pessoas."

Durante o interrogatório de Eichmann ficou claro que os nazistas encaravam essa cooperação como a pedra angular da sua política judaica, o que evidencia a afirmação de Hannah Arendt e de outros historiadores nos quais ela se apóia. O sucesso da política nazista não teria sido possível sem a ascensão de um sistema totalitário e a conjunção da passividade e da colaboração das vítimas.

É necessário acrescentar, também que, de um ponto a outro da Europa, a atitude das pessoas não foi idêntica. Esta questão da colaboração (que Primo Levi chama de "zona cinzenta"), qualquer que seja ela, entre as vítimas, os prisioneiros e os próprios conselhos judeus, constitui um fenômeno de importância fundamental para os historiadores, psicólogos e sociólogos.

A crítica que Hannah Arendt faz aos conselhos judeus trata do seu comportamento antes da primeira etapa, ou seja, antes que o regime nazista do terror se tornasse total, quando, em alguns casos pelo menos, uma recusa de cooperação poderia ter livrado algumas pessoas da hecatombe. Ela não cobrou uma resistência ou uma recusa à cooperação quando isto era impossível, pois sabia muito bem o que era possível e o que não era, em cada etapa.

Esses fatos, portanto, não trazem nada de novo, mas foi, sem dúvida, a apreciação que ela fez dos mesmos que provocou o escândalo. Não que ela tenha sido categórica ao afirmar sobre os resultados de uma possível não-cooperação, ou de uma desorganização, mas isso é uma questão que "(...) merece ser retomada, embora não se possa decidir sobre ela desde que esteja situado no terreno do que os anglo-saxãos chamam a "history if ", indefinidamente aberta à argumentação".'

O ponto mais nevrálgico do livro, que desencadeou mais reações foi, sem dúvida, a crítica a Leo Baeck, o grande rabino de Berlim, em 1932, e à sua postura. Segundo Margareth Young-Bruehl, aqui Hannah Arendt mistura o melhor e o pior do seu livro. A crítica a Leo Baeck condensa os aspectos mais ásperos da polêmica.

O grande rabino Leo Baeck tinha sido o chefe dos judeus berlinenses, presidia o Reichsvereinigung, controlado pelos nazistas, instância que tinha sucedido ao Reichsvertretung sob controle exclusivamente judeu, dissolvido em 1939.

Os liberais admiravam-no sem reservas, e Hannah Arendt admirava-o dentro de uma certa medida. Apoiando-se nas testemunhas do processo e no livro de Raul Hilberg, ela critica as tomadas de posição de Leo Baeck, quando silenciou informações a respeito de Auschwitz ao se recusar a fugir, tendo ocasiões para isso, alegando não poder abandonar seu povo.

Ela critica também a conduta de Baeck durante seus últimos meses em Berlim, quando negociou com a Gestapo constituindo ele mesmo uma polícia judia, encarregada de ajudar na deportação de judeus. Isso fica claro ao afirmar: "Leo Baeck, erudito, de boas maneiras, muito educado, o qual acreditava que os policiais judeus seriam 'mais gentis e prestativos' e tornariam 'essa prova tão penosa, mais fácil' (enquanto na realidade eles foram os mais brutais)."

Ela acusa um homem que foi, muitas vezes, qualificado de "santo", de ser o "Führer judeu" (expressão usada por Dieter Wisliceny, o assessor de Eichmann). Young Bruehl fala que, nesse caso, a forma de ironia usada por Hannah Arendt não ajudou a esclarecer a denúncia e, além disso, apesar de ela ter exposto um verdadeiro problema moral desencorajava a argumentação.

Outro ponto crucial da controvérsia foi a imagem que Hannah Arendt traça de Eichmann, desfazendo uma imagem bem estabelecida. Ela jamais recorreu ao recurso das categorias confortáveis de monstro e de mártir, como também não pactuou com as teorias da culpabilidade ou da inocência coletivas.

À procura de seu próprio julgamento, ela não evitou os julgamentos difíceis e foi o que ela fez, desde o instante em que viu Eichmann "em carne e osso", no tribunal de Jerusalém. Acreditava que esse julgamento era bem verificável e que ela tinha a responsabilidade de dizer aquilo que não havia sido dito: seu tom revelava sua própria cólera diante do que lhe parecia ser uma dissimulação.

De saída duas teses gêmeas, mas contrárias, são rejeitadas por Hannah Arendt, em relação ao processo: uma oficial (Adenauer), de uma cumplicidade limitada a raros responsáveis, e outra, amplamente divulgada, da culpabilidade coletiva.'' Se essa última tese é admitida — a que culpa um povo em bloco — ninguém se sente realmente culpado.

Porque, diluídos nas entidades coletivas, os crimes reais tornam-se descaracterizados enquanto, de fato, um abismo separa os atos reais dos crimes potenciais que todos poderiam ter cometido. Recusando minimizar a responsabilidade alemã, Hannah Arendt se prende à "mentira", à denegação que a Alemanha pós-totalitária oferece do espetáculo, a que ela atribui "urna recusa semi-consciente ou uma autêntica incapacidade de nada ressentir", traço deixado pela mentalidade totalitária que pulveriza a realidade e engendra o cinismo e a incredulidade.

Num artigo intitulado "A Responsabilidade Coletiva", ela estabelece a distinção bem nítida entre culpabilidade e responsabilidade. Essa discussão vai desaguar na questão mais ampla sobre ética, moral e direito, levando-a a concluir que a única atividade que parece corresponder às proposições morais seculares e validá-las é o pensamento, que pode ser definido, segundo Platão, no sentido mais geral e menos especializado do termo, como um diálogo silencioso de mim comigo mesmo. Em que medida essa faculdade de pensar, que se exerce na solidão, se estende à esfera puramente política, na qual eu estou sempre com o outro? Essa é outra questão.

Várias instituições judaicas, como o Conselho dos Judeus da Alemanha, a Liga Anti-difamação da B'nai B'rith, e vários representantes da imprensa judia americana, como J. Robinson, para citar os mais importantes, decretaram verdadeira guerra a Hannah Arendt e acusaram-na de lançar idéias difamatórias sobre o povo judeu.

A Liga Anti-difamação da B'nai B'rith se pôs em guarda contra a idéia, de Hannah Arendt, considerada difamatória, de uma "participação judia no holocausto nazista", ressaltando que "não há nenhuma dúvida de que os anti-semitas utilizaram o texto de Arendt como prova de que os judeus não são menos culpados que os outros quanto ao que aconteceu com seis milhões deles".'"

No livro The Crooked shall be Made Straigh, (citando a biógrafa Young-Bruehl), J. Robinson fornece os argumentos mais freqüentemente utilizados pela crítica ao trabalho de Hannah Arendt. Segundo ela, "este foi o front mais duradouro e o mais complexo de todos desta guerra".

Depois de se estender por toda Nova York, das reuniões públicas às discussões privadas, essa controvérsia culmina com o acontecimento mais espetacular: o procurador israelense do processo Eichmann, Gideon Hausner, em sua estada em Nova York para um encontro dos sobreviventes de Bergen Belsen, declara sua intenção de "responder à bizarra defesa de Eichmann que Arendt havia feito".

Diante de uma assistência de quase mil pessoas, ao lado de Nahum Goldmann, presidente do Congresso Judeu Mundial, Gideon declara que Hannah Arendt havia acusado os judeus europeus de terem se deixado massacrar pelos nazistas e de terem dado prova de "covardia e ausência de vontade de resistência".

Hannah Arendt recusa-se a engajar na controvérsia pública e não responde aos seus detratores, limitando-se apenas a responder às críticas de amigos e antigos colaboradores e companheiros. Ao ser aconselhada por um amigo" (que veio diretamente de Israel para isso) a interromper a publicação de seu livro, ela se recusa, mostrando que as críticas dos judeus podiam fazer de seu livro uma cause célebre, provocando assim mais erradamente a comunidade judia do que tudo o que ela poderia dizer por si mesma.

Para ela, ficou claro que esse livro, mesmo antes de sua publicação, se tornou tanto o centro de uma controvérsia quanto o objeto de uma campanha organizada. Mas tal campanha, levada a efeito com todos os aperfeiçoados meios criadores-de-imagens e manipuladores-de-opinião, chamou muito mais a atenção do que a controvérsia, de maneira que esta última foi engolida e suplantada pelo ruído artificial da primeira.

No meio de tantas críticas inconsistentes, poucas de um nível à altura da dignidade do assunto suscitaram a necessidade de uma resposta pública, como foi o caso da crítica de Gershom Scholem. Depois de tanto elogiar Origens do Totalitarismo, ele se chocou, mais do que com o conteúdo, com o tom de Hannah Arendt, conforme se vê nas seguintes palavras: "O que eu reprovo em seu livro é sua insensibilidade e sua falta de herzentakt (tato de coração)."

Ele acusa "'armai] Arendt de não ter Ahahat Israel, amor ao povo judeu. Ao que ela responde, em carta, afirmando que "o mal feito pelo meu próprio povo me afeta evidentemente mais que o mal feito por outros povos", denunciando a campanha de calúnias lançada pelo "establishment  judeu de Israel e da América".

Eichmann em Jerusalém parece ter revelado também um conflito de geração no seio da comunidade judaica. Este conflito se manifesta publicamente quando Norman Fruchter divulga "O Eichmann de Arendt e a Identidade Judaica" em Studies on the Left. Fruchter é o porta-voz dos jovens judeus radicais que compartilham do pensamento de Hannah Arendt e encontram, em seu livro, ao mesmo tempo, uma revolta "contra o mito da vítima", o qual os judeus tendiam a substituir por sua própria história e uma análise da "responsabilidade de cidadão necessária dentro de todo o Estado moderno para prevenir a reaparição de um movimento totalitário análogo àquele que assolou a Alemanha". No momento em que se escreveram essas linhas, as comparações entre a Alemanha dos anos 30 e os E.E.U.U. dos anos 60 se tornaram correntes nas análises da New Left.

Outros intelectuais fizeram este mesmo paralelo; nesse contexto, Eichmann se tornou um símbolo. Como tantos militares burocratas americanos, ele aparece como um homem cujo engajamento ideológico era muito limitado. No momento em que os Estados Unidos estavam em guerra com o Vietnã, este símbolo representava todos os homens que organizavam aquela guerra; aqueles que estudavam os mapas, aqueles que davam as ordens, aqueles que apertavam os botões e aqueles que contavam os mortos, como MacNamara, Rusk, Goldberg e o Presidente Jonhson. Eles não eram moralmente monstruosos, eram todos pessoas honradas. Eles eram todos "liberais".

Havia um fosso profundo que separava os jovens judeus radicais e a geração daqueles que haviam sido marxistas nos anos 30 e depois anti-marxistas nos anos 50. Esses jovens estavam em desacordo, tanto com a política seguida pelo Estado de Israel e a sustentação que lhes dava a comunidade judaica americana quanto com a evolução da sociedade americana e seu estado atual.

Por outro lado, os sionistas acusavam Hannah Arendt de anti-sionista e esta última facção procurava aliciá-la. Na verdade, ela não compartilhava as posições de nenhuma dessas facções, pois, por princípio, ela não era hostil ao Estado de Israel, mas se colocava contra certos aspectos importantes da política desse Estado. Ela fazia uma crítica ao sionismo, própria de quem tem "um ideal internacional mais amplo".

A despeito das acusações injustas e, muitas vezes, ofensivas, essa controvérsia, além de sua importância como debate político, trouxe a Hannah Arendt uma grande contribuição. Na intimidade, ela admitiu, francamente, que seu livro tinha implicações morais que ela não tinha imaginado. "Foi de uma certa maneira para mim uma cura posteriori escrever (esse livro); mas o fazendo, eu efetivamente 'lancei as bases de uma nova moral política'. Embora isso seja inteiramente exato, não me é jamais permitido dizê-lo, por modéstia."

No esforço de responder a seus detratores, ela despertou, de fato, para a importância das implicações que suas questões haviam levantado. A partir de então, essas questões passam a sustentar toda a sua reflexão sobre a "moral política", servindo-lhe de fio condutor.
 

O CASO EICHMANN
 

Hannah Arendt diz que o livro sobre Eichmann não contém nenhuma tese, mas é "(...) um comentário de um processo e não a exposição desta história" e "(...) um comentário que se limita a expor todos os fatos que estavam em questão na corte do processo em Jerusalém".

E ainda sobre a controvérsia suscitada por esse livro, ela diz que "(...) gira em grande parte em torno de fatos e não em torno de teses e opiniões —em torno de fatos que foram transformados em teoria a fim de lhes tirar o seu caráter de fatos." Esse livro não é um ensaio nem tem uma motivação teórica primordial; trata-se, em princípio, de um relato sobre um julgamento.

Em Eichmann em Jerusalém os debates se polarizam em torno de três questões principais: o retrato que Hannah Arendt fez de Eichmann, como um indivíduo banal; as notas dela sobre os conselhos judeus europeus e o papel desses conselhos na solução final nazista; e as discussões, sobretudo no primeiro e no último capítulos, sobre a condução do processo, as questões.

Jurídicas que esse levantou e os interesses políticos que foram postos em jogo.

O livro trata, inicialmente, da descrição do tribunal, do acusado, de seu cargo e atribuições; a seguir faz urna descrição do contexto histórico e político onde se passaram os acontecimentos dos quais fizeram parte os atos do acusado. Nessa descrição, Hannah Arendt se apóia no esquema seguido pelo historiador Raul Hilberg sua principal fonte de referências. No epílogo e no pós-escrito, ela discute criticamente as principais questões jurídicas levantadas por esse julgamento.

Hannah Arendt começa sua reportagem pela descrição da corte do tribunal de Jerusalém onde Eichrnann foi julgado e opõe aqueles que serviam a justiça àqueles que serviam a Ben Gurion e ao Estado de Israel. Os primeiros eram os juízes, os segundos, o procurador Hausner e sua equipe. Ela procura mostrar como Ben Gurion e o Estado de Israel tentam usar o processo como uma arma de propaganda, transformando—o em espetáculo. Por muito tempo, ela tinha criticado os esforços dispensados tanto pelos judeus quanto pelos não-judeus de substituir a psicologia pela política e sublinha os perigos dessa atitude. Ela se mostra menos crítica do que poderia ter sido em relação às circunstâncias exteriores que envolveram o processo e não esclarece que a retórica efetiva mascara um outro motivo israelense, não-público! Os leitores judeus ficaram particularmente chocados com o início do livro, que foi uma carga bastante crítica contra um dos dirigentes de Israel, dos mais considerados.

Hannah Arendt, ao contrário da posição oficial do Estado de Israel, vê no processo Eichmann um procedimento que ocorre no interesse da justiça e do direito, uma questão jurídica na sua simplicidade e profundeza. Isso que lhe permite, de um lado, evitar o engano de julgar Eichrnann uma vítima, bode expiatório de um regime; e de outro, enfrentar as questões jurídicas do genocídio, da soberania estatal, da responsabilidade funcional, diante dos atos concretos de um homem. Nas próprias palavras de Hannah Arendt:

"Comparado com esses debates que tanto se estenderam, o livro em si relaciona-se com um assunto penosamente limitado. O relatório de um julgamento só pode discutir a matéria que foi tratada no interesse da justiça. Este livro então não se relaciona com a história do maior infortúnio que jamais caiu sobre o povo judeu, nem tampouco é a narrativa do totalitarismo ou a história do povo alemão, na época do Terceiro Reich. Finalizando, não é, também, um tratado sobre a natureza do mal."

Também sua postura difere da oficial. Numa forma límpida e isenta, ela parece refrear sua própria passionalidade ao relatar, com firmeza e profundidade, como se portaram os líderes judeus e o acusado Adolf Eichmann, nas tentativas de administrar “bem” as deportações e os massacres. Aliás, é esta sua postura diante do tema, sua compreensão do julga mento como o juízo sobre o comportamento de um ser humano, o que nos permite entender o subtítulo do livro: sobre a banalidade do mal.

O tema nuclear do livro é o julgamento. O processo Eichmann ressaltou a questão do julgamento, ao mesmo tempo na sua relação com o domínio público da ação com o pensamento propriamente dito. Este segundo aspecto é o que veremos especificamente no Capítulo IV. “No ponto central desta obra está um processo judicial, e nele, um ser de carne e osso, uma pessoa corno outra qualquer, ela e sua circunstância, como diria Ortega y Gasset”.

E é claro que, por conta desta’ circunstância”, todo o contexto se torna relevante: o aparelho de dominação burocrática, a ideologia anti-semita, a guerra, a responsabilidade dos estados e dos povos. Mas tudo isto é, para Hannah Arendt. analisado como circunstância. Ela recusa a assumir a postura do próprio Estado dc Israel que, de certo modo, quis fazer de Eichmann um acusado-símbolo e, do seu processo, o cenário de um espetáculo por onde desfilariam, de uma só vez, os piores e os mais representativos espécimes do totalitarismo nazista.

Para ela: "Se o réu for tomado como um símbolo e o julgamento como um pretexto para trazer à tona assuntos que são, aparentemente, mais interessantes do que a culpa ou inocência de uma pessoa, então a consistência exige que nos inclinemos diante da afirmativa feita por Eichmann e seu advogado: que ele foi trazido à cena porque era necessária uma válvula de escape, não só para a República Federal Alemã, como também para os acontecimentos como um todo e, para aquilo que os tornou possível — isso é, para o anti-semitismo e o governo totalitário, como para a raça humana e o pecado original."

Para Hannah Arendt, não há dúvida de que o réu e a natureza de seus atos, assim como o próprio julgamento, despertam problemas de natureza geral, que vão muito além dos assuntos considerados em Jerusalém. Mas nos processos de julgamento e, conseqüentemente, no seu relatório, tudo aquilo com o qual o réu não entrou em contato ou que não o influenciou, habitualmente, deve ser omitido; por isso ela mantém a posição de que este julgamento deveria se realizar nos interesses da justiça e nada mais.

Sob o aspecto jurídico, o julgamento levantou questões importantes a serem discutidas, as quais o processo deixou sem resposta plena, questões que ficaram à sombra, como, por exemplo: qual a responsabilidade do cidadão por atos cometidos nos quadros da licitude de um Estado soberano e reconhecido pelos demais? Julgar, condenar, absolver a alguém, em nome de que parâmetros?

Segundo Errera," trata-se de um processo inacabado, exatamente porque o julgamento, apesar das inumeráveis sessões, não respondeu às questões fundamentais e nem mesmo as patenteou; por isso, o processo deixa um sentimento de incompletude e de profunda insatisfação.

O autor discute as questões fundamentais sobre os aspectos jurídicos, históricos e políticos levantados pelo processo e conclui que nem a acusação, nem os juízes foram além da acusação do homem Eichmann — acusado de um crime determinado — e este homem era importante na medida em que ele remontava ao sistema totalitário, sendo dele um mediador indispensável. Não se esclareceu como funcionava tal sistema; se, por exemplo, as ordens recebidas pelos executantes eram bastante precisas quanto ao que tinham de fazer. Desde que o processo tinha um fim pedagógico, este não foi atingido.

Para Hannah Arendt esse processo foi marcado pela omissão, porque deixou sem esclarecimentos questões sobre a passividade, a ausência de resistência e a dolorosa passagem da "colaboração" dos conselheiros judeus. O processo calou-se particularmente no ponto da colaboração judaica, e somente Hannah Arendt revela essa omissão voluntária, criticando-a. Para ela, a reação de horror não é suficiente, e o silêncio desonra.

Por isso deve-se perguntar: não é possível se compreender agora o que passou, notadamente à luz da história? Ao praticarem a fuga no silêncio, os juízes de Jerusalém perderam a ocasião única, senão a última, ao menos a mais importante, de esclarecer a significação dos fatos, até então conhecidos só por uma minoria. Os juízes se recusaram a se tornar historiadores, quando omitiram questões sobre a colaboração das vítimas e sobre a resistência.

Conforme Errera, deve-se perguntar se um tribunal internacional não estaria mais bem equipado para dar uma plena significação a esse acontecimento. Pois se é legitimo, em teoria, preferir a universalidade à particularidade, lastima-se que a evolução do direito internacional não seja feita ao ritmo da história contemporânea e que um fenômeno, radicalmente novo, tal qual o genocídio, não tenha suscitado, até hoje, a aparição de conceitos e de instituições jurídicas que o fazem objeto de um consenso.

Para o autor, parece adequada a explicação segundo a qual os limites políticos e jurídicos, atribuídos às instituições judiciárias nos regimes liberais, tornam muito difícil o êxito total dos processos políticos, na medida em que se atribui a esses, como fim, além da condenação ou eliminação dos acusados, um conteúdo pedagógico determinado. Os juízes dos Estados liberais tendem a jamais satisfazer plenamente aqueles que acreditam que a justiça possui fins didáticos, isto é, políticos, ao julgar os processos próprios dos regimes totalitários. Neste sentido, o fracasso do processo de Jerusalém já está inscrito nos seus princípios.

Na visão de Bruno Bettelheim, a obra Eichmann em Jerusalém trata da incongruência, porque há uma impossibilidade de se julgar o totalitarismo através de nosso sistema de pensamento, incluindo o sistema legal: primeiramente, por ser Eichmann um homem "normal". Foi o que seis psiquiatras atestaram sobre ele. Um deles espantou-se como seu comportamento com a família, amigos, irmãos era não somente "normal" mas também "desejável". E o pastor que o visitava na prisão relatava que ele era "um homem com muitas idéias positivas".

Obviamente, nossos padrões de normalidade não se aplicam a sociedades totalitárias. É uma incongruência, também, o assassinato de milhões, e um só homem ser acusado disso tudo. É óbvio que nenhum homem pode exterminar milhões de outras pessoas. A incongruência está entre os horrores relatados e esse homem no banco dos réus, pois o que ele fez, essencialmente, foi escrever memorandos, dar ordens e permanecer por trás de uma mesa. É esta a incongruência entre nossa concepção de vida e a burocracia do Estado totalitário.

Em segundo lugar, é uma incongruência entre a imagem de homem que nós temos, originada do pensamento renascentista e das doutrinas liberais do século XVIII e as realidades da existência humana no meio de nossa atual revolução tecnológica. Neste contexto, Eichmann não pode ser considerado um homem em sua maldade, mas um instrumento de destruição de milhões. Tudo o que ele e outros fizeram pareceu-lhes perfeitamente legal; tudo estava de acordo com o quadro de referência do Estado totalitário. O termo "assassino" não serve para eles, porque diz respeito à orientação humana.

Bettelheim, assim como Hannah Arendt, não se satisfaz em ver a personalidade de Eichmann como um fenômeno único, mas devota atenção igual ao sistema, pois para ambos muitas das características do III Reich são inerentes ao totalitarismo moderno. Bettelheim finaliza afirmando que a incongruência desse julgamento consiste no fato de nossas leis existentes serem incongruentes para lidar com o totalitarismo, e como nós também somos despreparados, como indivíduos, para enfrentarmos este desafio.

A dificuldade que a maioria das pessoas vivencia em pensar sobre o processo Eichmann diz respeito a "fazer a punição adaptar ao crime", pois não há pena compatível com o crime de Eichmann. A desproporção existente entre o autor do crime e a ação é um fato inquietante da história contemporânea — um efeito da tecnologia avançada, como a automação.

Fica evidente, então, que Hannah Arendt se recusa a ocupar um lugar comum, tanto na sua visão do que possa ser um julgamento quanto na postura e análise desse julgamento a que estamos nos referindo. Para ela, a corte vacilou entre julgar um homem e julgar a história. O que estava em julgamento ultrapassava a responsabilidade individual. Eles julgaram Eichmann como um destruidor especial; um monstro, um anti-semita especial, e não o sistema nazista. Nenhuma corte do mundo pode julgar uma idéia (anti-semitismo) nem a história do anti-semitismo.

Para Bettelheim, assim como para Hannah Arendt, este não foi o último capítulo do anti-semitismo, mas, principalmente, o primeiro capítulo do totalitarismo moderno, e por isso seria necessário que Eichmann fosse julgado em um tribunal internacional. Pode-se pensar, pois, que a real monstruosidade dos acontecimentos fica "atenuada" diante de um tribunal que representa apenas uma nação.

Jean-Claude Eslin comenta a respeito do método de Hannah Arendt nesse julgamento: "O caráter fora do comum, perigoso, do seu método brilha quando ela trata do caso Eichmann, em que ela não foi compreendida. Eis uma judia que comenta o processo Eichmann como se comentasse qualquer outro processo, e o trata como um caso de crime contra a humanidade, sem pathos, sem indulgência, como pareceu aos judeus (...)."

O autor nos convida a compreender e admirar o rigor que ela usa para distinguir os conceitos, mostrando como esse rigor é, para ela, um ato de fé. À luz da razão não se consegue analisar os crimes humanos mais incompreensíveis. Uma tal precisão jurídica vale mais que o pathos, a piedade e, sobretudo, a imprecisão perigosa, pois "aquilo que é sem precedente, uma vez surgido, pode se tornar um precedente para o futuro".;` Ela explica que o povo judeu não pode crer em si mesmo; ou bem crê em Deus, se isto é possível, ou bem crê em uma lei, mas uma lei que valha para todos. Uma lei que valha para a humanidade.

Para Eslin, a conclusão do livro Eichmann em Jerusalém ressalta a recusa da confusão entre afetividade e razão. Por outro lado, para Hannah Arendt, a afetividade deve ser usada na relação com as pessoas; e o rigor jurídico, na discriminação dos conceitos. Esta confusão de domínios obscurece o sentido da responsabilidade individual. A glória de Deus e o amor ao povo — mais do que a mística ou o fervor — se atestam, nestes tempos, pela precisão conceituai e pela vontade de uma linguagem clara.

Segundo Enegrén, Hannah Arendt, a despeito de sua preocupação ética, é uma autora que recusou toda "política do coração", pois para ela "a bondade absoluta é apenas menos perigosa que o mal absoluto". Ela denuncia a virtude que, estimulada por um amor paranóico pela humanidade, cede à "furiosa tentação de ser bom". Criticando a compaixão, ela vê nessa paixão uma insistência na desigualdade, sugerindo que cada um é, ou deveria ser, mais do que conseguiu fazer ou realizar; enquanto a justiça exige a igualdade de todos. A compaixão é a face pública de um humanitarismo que, voltado para o interior, se torna um sentimentalismo. Por este gênero de introversão, Hannah Arendt não tinha simpatia alguma; ela admirava, tanto quanto outra virtude, a que consiste em não se apiedar de si mesmo.

Hannah Arendt representou uma crítica dura aos escritores que falam de "deformação psicológica, de tortura social, de frustração pessoal e de desilusão generalizada", os quais não eram mesmo nem dignos do título de niilistas. Estes escritores "não foram muito longe — por estarem muito preocupados com eles mesmos —para verem as verdadeiras questões; eles se lembraram de tudo e esqueceram o essencial"?

Para Hannah Arendt esse julgamento escapou à realidade de várias maneiras, assumindo como argumentos as seguintes teses a respeito do caso Eichmann: primeiramente vendo-o como um episódio do antigo anti-semitismo, do imemorial ódio ao judeus, o maior pogrom de todos os tempos, argumento este que já discutimos no Capítulo II. Em segundo lugar, com a tese de que se trata de uma reflexão universal sobre o homem, um modelo shakespeareano da maldade na sua grandiosidade mesquinha. Ela nos leva a reconhecer no acusado um homem banal, sem grandes motivações ideológicas nem engajamento político, apenas um homem comum.

Mas, como isso pode ser possível? Como pode um homem comum ser responsável pelo massacre de milhões de pessoas? É esse espanto que nos põe a pensar diante do ineditismo da novidade totalitária. No julgamento de Eichmann ela nos propõe a pensar os fatos como se estivéssemos frente a uma novidade: o que aconteceu ao povo judeu não foi um momento de um processo que começou em 1939, mas o primeiro capítulo do totalitarismo moderno; diferentemente de Scholem e de todos os que protestaram contra essa tese da novidade. A propósito, é bom lembrar, mais uma vez, o que citamos anteriormente: "(...) aquilo que é sem precedente, uma vez surgido, pode-se tornar um precedente para o futuro".
 

O HOMEM EICHMANN
 

Interessa-nos agora tratar, sobretudo, das teses que Hannah Arendt rejeitou a respeito do homem Eichmann, que possibilitaram a construção da idéia de uma banalidade do mal.

Para ela, é intolerável tanto a tese de Eichmann como peça da engrenagem, quanto a da culpa coletiva," esta última servindo para encobrir os verdadeiros culpados como também a idéia de um "Eichmann no fundo de nós". É como se cada um, pelo simples fato de ser homem, encobrisse inelutavelmente um "Eichmann" em si.

Em sua volta à Alemanha após a guerra, Hannah Arendt espantou-se com a assustadora indiferença das pessoas, como se nada ou quase nada tivesse se passado. Para ela, a aceitação destas teses exime o povo alemão da responsabilidade política. E, por outro lado, a tese oposta, "nós somos todos culpados", serve, de muitas formas, para encobrir os verdadeiros culpados; com estas posições não se pode efetivamente descobrir o crime perpetrado. É intolerável, para ela, encontrar os bodes expiatórios cujo preço eximiria o povo alemão da culpa. Este povo deve assumir, de uma vez, de maneira política, a responsabilidade dos crimes perpetrados em seu nome e pelos membros de sua nação. Até hoje, somente uma pequena minoria foi capaz de fazê-lo.

Essas teses oscilam entre a acusação total e o inocenta-mento total; de qualquer forma indicam uma dificuldade em se exercer o julgamento do caso Eichmann. Na verdade, essas três teses estão profundamente entrelaçadas e, a nosso ver, fundamentadas em uma outra que é a do "homem demoníaco".

Hannah Arendt é incisiva ao tirar de Eichmann seu caráter demoníaco. Para ela "é justamente este caráter, por assim dizer, demoníaco do Mal, do qual pode ainda por tal razão lembrar a lenda de Lúcifer, o anjo decaído, que exerce uma força de atração tão extraordinária sobre os homens". Ela relembra aqui os versos de Stefan George no poema "O Culpado": "Aquele que jamais considerou no seu irmão o lugar do golpe de punhal/ Quão pobre é sua vida e fraco o seu pensamento."

Hannah Arendt nega a malignidade, quando ela, admite que é precisamente porque os criminosos não são movidos por móveis maus e assassinos — eles mataram não por matar, mas porque isto fazia parte do métier — e que isto não é fácil de compreender. Pelo desconforto em confrontar-se com o absurdo, é mais fácil invocar os demônios (a propósito desta infelicidade), ou descobrir uma significação histórica sobre ela.

Nas suas próprias palavras:

"Eu confesso que é mais fácil ser vítima de um diabo com forma humana ou, no sentido do procurador da corte do processo Eichmann, de uma lei que existe historicamente desde Pharaon e Haarmann, que ser a vítima de um princípio metafísico, e mesmo de um palhaço qualquer que não é nem um louco nem um homem particularmente mau. O que nenhum de nós chega a superar no passado não é tanto o número de vítimas, mas, sobretudo, a mesquinharia desse assassinato coletivo sem consciência da culpabilidade e da mediocridade desprovida de pensamento de seu pretendido ideal."

Hannah Arendt não foi quem tirou o caráter demoníaco de Eichmann, mas ele próprio, e com tal obstinação, que a situação chegou ao limite da mais pura comicidade. Ela leu o interrogatório de polícia de 3.600 páginas e diz que, de sua parte, ficou efetivamente convencida de que ele era um palhaço, e mais, que não saberia dizer quantas vezes ela riu, riu às gargalhadas. Não havia nele nenhuma grandeza satânica, mas simplesmente uma horrorosa e burguesa banalidade. Estas são exatamente as reações que as pessoas interpretaram mal, pois é precisamente o tom irônico de Hannah Arendt que choca. Mas ela assume, de bom grado, sua ironia quando diz que "quanto a isso não posso fazer nada", pois para ela o tom, nesse caso, é efetivamente indissociável de sua pessoa.

Segundo Hannah Arendt, o interrogatório policial de Eichmann "constitui uma verdadeira mina de ouro para um psicólogo — desde que ele seja suficientemente hábil para perceber que o 'horrível' pode ser não apenas cômico mas também muito divertido".46 Não é nosso objetivo aqui fazer uma análise da personalidade do indivíduo Eichmann, apesar de sermos tentados pela atração que isto exerce e pela quantidade de material disponível. Porém, é importante marcar alguns traços de sua personalidade, que são fundamentais para se compreender como o horrível pode estar associado ao cômico, ou seja, como o mal pode se tornar banal.

O homem Eichmann era o perfeito instrumento para levar a cabo a "solução final": organizado, regular e eficiente tal qual a empreitada de que ele estava encarregado. Na sua função de encarregado do transporte, ele era normal e medíocre e, no entanto, perfeitamente adaptado a seu trabalho que consistia em "fazer as rodas deslizarem suavemente", no sentido literal e no figurativo. Sua função era tornar a "solução final", normal. Com sua vaidade e exibicionismo e seus clichês pretensiosos, ele era, ao mesmo tempo, ridículo e ordinário. Eichmann representava o melhor exemplo de um assassino de massa que era, ao mesmo tempo, um perfeito homem de família. Chamar alguém de monstro não o torna mais culpado, da mesma forma que chamá-lo de besta ou demônio.

Eichmann não era um monstro, embora seus atos fossem monstruosos. Sua personalidade destacava-se unicamente por uma extraordinária superficialidade. Por mais extraordinários que fossem os atos, neste caso, o agente não era nem monstruoso, nem demoníaco; a única característica específica que se podia detectar em seu passado, bem como em seu comportamento, durante o julgamento e o inquérito policial que o precedeu, afigurava-se como algo totalmente negativo: não se tratava de estupidez, mas de uma curiosa e bastante autêntica incapacidade de pensar.

Eichmann não era um insano que odiava os judeus ou adepto fanático do anti-semitismo ou de qualquer outro tipo de doutrinação. Para ele, o conteúdo da ideologia nazista e sua lógica destrutiva eram menos importantes que a "família" que ele tinha encontrado no movimento nazista. Na verdade, segundo mostram suas notas biográficas, sua principal motivação era a ascensão na carreira; ele era um jovem ambicioso, que estava farto do seu trabalho de vendedor ambulante. Filiou-se à S.S. por oferecimento de um amigo do pai. Não conhecia o programa do partido e nunca leu Mein Kampf. Como ele salientou na corte, "era como ser engolido pelo partido contra todas as expectativas e sem decisão prévia. Aconteceu tão rápida e inesperadamente".

Na corte, ele deu a impressão de um membro típico da baixa classe média, e essa impressão foi comprovada em cada sentença que falou ou escreveu, enquanto esteve na prisão. Ele era, na verdade, o filho déclassé de uma sólida família de classe média, e essa situação era indicativa da sua descida no status social. Ele nunca deixou de ser tratado pela elite da S.S. como pessoa socialmente inferior e nunca conseguia falar de sua mágoa em relação aos "cavalheiros" da alta classe média, apesar de conseguir mandar milhões de pessoas para a morte. Era impressionante o apego de Eichmann à educação e às regras de bom comportamento, mostrando vergonha e constrangimento face à lembrança de pequenos deslizes sociais cometidos no seu passado, o que é um dado inteiramente contraditório no contexto de seus atos."

Sobre o que representava para ele o seu novo papel, como membro da S.S., Hannah Arendt assim comenta: "De uma vida vulgar, sem significado e conseqüência, o vento o fizera voar para dentro da História, como ele a compreendia, a saber, um movimento contínuo e no qual, alguém como ele —um fracasso total aos olhos da sua classe social, cia sua família, e daí, até aos seus próprios olhos — poderia começar do marco zero e ainda fazer uma carreira."

O que Eichmann almejou até o fim foi o sucesso, o principal estandarte da "boa sociedade", como ele bem o sabia. Ele comenta, através de sua genuína, ilimitada e imoderada admiração por Hitler — o homem que ascendera "de lanceiro a chanceler do Reich": "(...) ele pode ter errado em toda linha, mas uma coisa é fora de dúvida: o homem teve capacidade para abrir seu caminho, de cabo de esquadra do exército alemão a Führer de um povo de quase oitenta milhões de pessoas. Somente esse sucesso já provara que eu deveria submeter-me a ele."

Dentre as características mais chocantes da personalidade de Eichmann está a sua linguagem. A linguagem administrativa era a única que conhecia, pois ele era incapaz de pronunciar uma só frase que não fosse um clichê. Quando conseguia formar uma frase que exercia algum efeito, ele a repetia até que se transformasse em frase feita. Parece que a fraqueza de Eichmann por frases bombásticas sem sentido real era anterior ao julgamento em Jerusalém. Ele jamais se preocupava com qualquer "inconsistência" no que dizia.

Em um exemplo brilhante isto fica claro: em sua mente não havia contradição entre as seguintes frases: "Eu pularei, rindo, para dentro da minha cova, se souber que consegui mandar para a morte quatro milhões de judeus" própria do fim da guerra, e "Eu me enforcarei alegremente, em público, como advertência para todos os anti-semitas desta terra" pronunciada, posteriormente, na prisão. Frases que, em circunstâncias tão diferentes, o auxiliaram de igual maneira» Para ele, isso era apenas questão de mudança de humor e, enquanto conseguisse encontrar em sua memória um chavão para dar as suas respostas, ou mesmo criá-los de improviso, ele se sentia satisfeito, mesmo que seu fraseado característico se tornasse incompatível com o momento.

Como vimos, esse horrível dom de se consolar com clichês não o abandonou, nem mesmo na hora de sua morte. Não há um exemplo melhor para isso do que a grotesca tolice de suas últimas palavras antes de ser enforcado: ele começou afirmando que era um Gouglattbiger (termo nazista para aqueles que romperam com o cristianismo), para em seguida expressar, à moda comum nazista, que ele não era cristão e não acreditava na vida após a morte. Então prosseguiu: "Dentro de pouco tempo, cavalheiros, todos vamos nos encontrar outra vez. Esse é o destino de todos os homens. Viva a Alemanha, viva a Argentina, viva a Áustria. Eu não as esquecerei." Ele emitiu clichês próprios de discurso funerário, esquecendo-se que ali o "eleito" era ele mesmo. Isso mostra como a banalidade do mal desafia palavra e pensamento.

A grande sensibilidade de Eichmann para captar palavras e chavões, combinada com sua incapacidade para a fala comum, tornou-se, naturalmente, um meio ideal para guardar "regras de linguagem" que se constituíam de mentiras sobre a realidade. A linguagem de Eichmann é o tipo perfeito do que se pode chamar de "linguagem burocrática", aquela cuja função fundamental é criar uma apaziguadora ilusão para os executantes e para os executados, pois estes últimos nem de longe entendem o significado dessas palavras.

Refletindo sobre as conseqüências do uso desse tipo de linguagem, Vidal-Naquet levanta as seguintes questões: "Quem pode dizer quantas vítimas fizeram as expressões como "tratamento especial" para designar a morte? Quantos franceses foram tranqüilizados sobre os campos soviéticos, simplesmente porque eles eram chamados "campos de reeducação"; simplesmente porque eles adequaram as palavras, às simples palavras com aspas?"

Fica claro que é, de fato, um traço essencial do totalitarismo, este uso mistificante da linguagem; sua função é criar e manter o afastamento da realidade, e ela é criada não só para o uso da polícia, mas passa também a ser uma linguagem comum imposta a todos.

No decorrer do processo, e através de uma atenção curiosa e análise aguda do que via e ouvia de Eichmann, Hannah Arendt parece ter chegado ao ponto nodal de suas observações quando concluiu: "Quanto mais se o ouvia, mais claro se tornava que sua inabilidade de falar estava intimamente relacionada com a sua inabilidade de pensar, especialmente de pensar em relação ao ponto de vista de outras pessoas." E o que era mais chocante, e parecia ser uma decorrência dessa incapacidade de pensar, do qual dava prova este personagem, era a impossibilidade de se comunicar com ele devido às barreiras que ele mesmo levantava, "(...) não porque mentisse, mas porque estava 'fechado' às palavras e à presença de terceiros e, portanto, à realidade como tal"."

Chegamos aqui a um ponto concludente, onde podemos dizer que o personagem Eichmann, encarnando a "banalidade do mal", associa claramente "inconsciência", "afastamento da realidade" e "obediência". "Ele apenas ", segundo Hannah Arendt, "nunca compreendeu o que estava fazendo".56 Essa incapacidade de pensar, potencializada pelo afastamento da realidade, gerava tal inconsciência. Quanto à obediência, o próprio Eichmann falou de kadavergehorsam (obediência dos cadáveres); este termo já existia antes de Hitler e foi tomado do exército imperial prussiano.

Isto era esperado de todo soldado alemão e considerado uma das suas principais virtudes. Eichmann não somente escolheu tal flagrante negação de qualquer coisa humana, mas também impôs isto aos outros. Ele fala que teria mandado até seu próprio pai à morte, se isso lhe tivesse sido ordenado; com isso, ele mostrava como estava sujeito às ordens e pronto a obedecê-las, mas também evidenciava que espécie de "idealista" sempre fora. Para ele, o perfeito "idealista", como todo mundo, tinha sentimentos e emoções pessoais, mas ele nunca permitiria que elas interferissem nos seus atos ou conflitassem com sua "idéia"."

Outro ponto, que nos parece ser de essencial importância, é a confusão que Eichmann fazia entre ordem e lei, embora ele parecesse ter uma vaga idéia de que havia uma diferença importante nisso. Ele disse ter lido a Crítica da Razão Prática e ter vivido toda sua vida de acordo com os preceitos morais de Kant e com a definição kantiana do dever, mas apesar disso, no momento em que foi encarregado da "solução final", ele parou de viver, segundo os princípios de Kant, e consolou-se em pensar que não era mais "senhor de seus atos" e que, portanto, ele não poderia "nada mudar".

Quando interrogado, ele soube inclusive dar uma fórmula aproximada do imperativo categórico: "Na minha observação sobre Kant, eu quis ressaltar que o princípio da minha vontade, deve ser sempre de tal modo que possa transformar-se em princípios de leis gerais".  Isso foi uma afronta diante dos fatos, incompreensível, uma vez que a filosofia moral de Kant está intimamente ligada à faculdade de julgamento do homem e não aprova a obediência cega. Na verdade, ele não disse que, além de ter se afastado da fórmula kantiana, ele também a pervertera para: "Age de tal maneira que se o Führer soubesse da sua ação a aprovaria", fórmula conhecida como o "imperativo categórico do Terceiro Reich", formulado por Hans Frank.

Kant jamais pretendeu dizer isso; para ele, cada homem era um legislador e, a partir do momento em que começasse a agir, usando sua razão prática, o homem encontraria os princípios que poderiam e deveriam ser Os princípios da lei. A fonte de onde surge a lei, para Kant, é a razão prática; para Eichmann, era a vontade do Führer. Em momento algum Eichmann se perguntou sobre o "princípio de sua vontade" ou a máxima na qual fundamentava sua ação.

Ele aceitou a determinação vinda de fora, eliminou sua vontade como vontade, isto é, como faculdade do homem de determinar-se a si mesmo para a ação: cm outras palavras, sua autonomia. Sua vontade foi heterônoma, porque determinada por representações materiais, nas quais a lei é a da necessidade da natureza, onde o móvel da ação é o sensível.

Para Kant, como já discutimos anteriormente no Capítulo I, a vontade humana tem a propriedade de ser, ela própria, a sua lei, e o homem realiza sua essência, quando obedece à lei moral. Concluímos, então, que, a partir do instante em que o princípio dos atos de Eichmann não se enraizava mais na sua vontade, mas na do Führer, isto significava que ele estava dedicado a exterminar, em si mesmo, a sua própria vontade, e assim, por conseguinte, sua própria humanidade. Ora, para que esta servilidade permaneça ignorante de sua degradação, é necessário conjugá-la com a "inconsciência".

Inconsciência aí, não no sentido de uma ignorância sobre os atos e suas conseqüências, mas no sentido de uni afastamento da realidade. Pois quanto à sua consciência, Eichmann se lembrava, perfeitamente bem, de que só teria tido má consciência se não tivesse feito o que lhe ordenavam. E, conforme ele mesmo admitiu, "naquele momento", (na reunião onde se decidiu sobre a "solução final") "eu tive uma espécie de sensação de Pôncio Pilatos, pois sentia-me livre de qualquer culpa". Sobre isto Hannah Arendt diz: "Que se possa estar a este ponto afastado da realidade, a este ponto inconsciente; que o inconsciente possa fazer mais mal do que todos os instintos destruidores reunidos; que talvez sejam inerentes ao homem — eis uma das lições que se pode tirar do caso Eichmann."

E esta lição, que não pretende servir de explicação ao fenômeno, nem de teoria a seu respeito, não implica, evidentemente, que aquele que se deixa levar por uma tal inconsciência não seja responsável.

O grande problema que se coloca com Eichmann é que "havia muitos iguais a ele e que a maioria não era nem perversa nem sádica, era e ainda é terrível e aterradoramente normal". Isto implica que "este tipo de criminoso, que na realidade é hostis generis humani, comete seus crimes sob circunstâncias tais que se torna quase impossível, para ele, saber ou sentir que está agindo mal".

Se, para Hannah Arendt, a pessoa do acusado ocupa o centro do seu livro, e do processo, é porque Eichmann é um paradigma do homem de massa, e é este homem que precisa ser conhecido. Eichmann é o paradigma do homem contemporâneo, este homem que é prisioneiro da necessidade, é o animal laborans que tem apenas uma vida social "gregária", pois perde toda noção de pertinência a um mundo que é o lugar onde, outrora, a palavra e a atividade livres dos homens se conjugavam. A vida social "de massa", mas "sem mundo" devora, ao mesmo tempo, a vida privada e a vida política estreitada desse homem, até apagar todo espaço político.

O homem da modernidade conhece, assim, o isolamento, que é o impasse para o qual são conduzidos os homens, a partir do momento em que a esfera política de sua vida comum é destruída. Soma-se a isso o desenraizamento, que cria a desagregação das relações humanas. Ora, o que vai constituir o sujeito ideal do totalitarismo é precisamente esse homem desolado, desagregado, que não se religa mais aos outros homens. Este sujeito destituído como sujeito político, transformado em átomo anônimo entre os átomos anônimos da massa, um homem qualquer, sem capacidade política, sem consciência moral, sem vontade, sem julgamento — e, por essa razão, capaz de seguir ou de fazer banalmente o mal.

Desde que esse homem se torna um ser supérfluo, ele não é mais um fim em si mesmo, e o seu valor como homem se encontra relativizado; ele passa a ser, ao mesmo tempo, a vítima e o agente desse mal banal. Ao admitir "Eu não sei o que é o mal radical, mas eu sei que ele tem a ver com esse fenômeno: a superfluidade dos homens enquanto homens",67 Hannah Arendt está exatamente se acercando do núcleo do conceito do mal radical kantiano, onde ela parece ancorar, a nosso ver, o seu pensamento sobre o mal na política.
 

A BANALIDADE DO MAL — UM CONCEITO?
 

É no estatuto da novidade, que rege a compreensão do totalitarismo, que Hannah Arendt lança a idéia da banalidade do mal. Sabe-se que é dentro do relato do caso Eichmann que ela fez, pela primeira vez, menção à "banalidade do mal", a fim de designar "a falta de profundidade evidente" que caracterizou o culpado, de forma que o mal inegável e extremo, ao qual organizou seus atos, não podia ser atribuído nem às suas convicções ideológicas sólidas, nem às suas motivações especificamente malignas.

No prefácio de seu último livro A Vida do Espírito, ela fala que, através dessa expressão, não sustenta nenhuma tese ou doutrina, "ainda que fosse confusamente consciente de que ia contra nossa tradição de pensamento literário, teológico ou filosófico — sobre o fenômeno do mal." Falar da banalidade do mal interdita, de fato, toda dimensão demoníaca, toda maldade essencial, toda maldade inata e, mais amplamente, todo móvel ancorado na depravação, na cobiça e em outras paixões obscuras.

Para ela, falar de banalidade do mal é falar sobre "(...) algo bastante fatual, o fenômeno dos atos maus cometidos em proporções gigantescas — atos cuja raiz não iremos encontrar em uma espécie de maldade, patologia ou convicção ideológica do agente".

Segundo Scholem,'" se Hannah Arendt jamais tirou da banalidade do mal um conceito susceptível de "encontrar seu lugar em filosofia moral ou em ética política", por outro lado, ela recusa a idéia de que se trata de um slogan ou um refrão. Scholem convidou Hannah Arendt a atribuir ao que era apenas um slogan a consistência de um "conceito que encontra seu lugar em filosofia moral ou em ética política".

Ao responder-lhe "ninguém, que eu saiba, utilizou esta expressão antes de mim", ela ainda admitiu que isso era sem importância. Também jaspers reconhecia que a noção era esclarecedora e até mesmo percuciente, mas alertou Hannah Arendt para que ela elucidasse verdadeiramente a questão filosófica subjacente a essa "fórmula"."

De fato, Hannah Arendt jamais reelaborou o conceito de "banalidade do mal", apenas concluiu sobre a falta de "profundidade" e a ausência de enraizamento das razões e das intenções do indivíduo Eichmann, ao recusar o caráter "radical" do mal.

Na verdade, uma reelaboração teria exigido, segundo Myriam R. D'Allones, uma análise bem mais aprofundada da doutrina kantiana do mal radical e de suas implicações: inescrutabilidade da origem, exclusão da perversidade diabólica, indeterminação do sujeito moral.

Além de estarmos de acordo com a autora acima citada, pensamos também que existem outras leituras particulares do conceito de mal radical kantiano no pensamento de Hannah Arendt. Essas leituras se referem a questões sobre o mal radical já discutidas no Capítulo I e que serão retornadas nesse contexto. Tomaremos um exemplo bastante significativo, onde elas aparecem de maneira condensada: quando Scholem a critica por ter mudado de opinião por não falar mais de "mal radical", ela concorda, afirmando: "Atualmente, minha opinião é que o mal não é jamais 'radical', que ele é somente extremo, e não possui nem profundidade nem dimensão demoníaca."

Ao afirmar que "o mal não é jamais radical", ela está usando radical, no sentido de essencial, absoluto e total, sentido que não corresponde absolutamente ao do conceito kantiano, pervertendo, assim, inteiramente, seu significado verdadeiro. Um reexame do conceito de "radical", diretamente no pensamento kantiano, evitaria esta leitura. Com isso se evitaria a confusão, que parece-nos ser feita não só por Hannah Arendt mas também entre alguns de seus comentadores" e, certamente, entre muitos de seus leitores.

No tocante à "dimensão demoníaca", aparece um outro preconceito que está associado ao primeiro, sendo inclusive uma decorrência desse. É preconceito, pois Kant é categórico em relação à recusa da malignidade; e é uma decorrência, pois se o radical significasse absoluto, o homem seria, de fato, demoníaco.

E esse não é jamais o homem na concepção iluminista de Kant; se, para ele, o homem é finito, ele é, ao mesmo tempo, razoável. Isso significa que, se o homem tem uma propensão para o mal, isto não exclui o fato de que ele tenha uma disposição original para o bem. O bem e o mal coexistem no contexto da liberdade sob a forma de um conflito sempre presente. E isso faz com que, em Kant, o homem tenha uma essência ambígua e trágica, embora jamais demoníaca. É interessante observar que, em relação à recusa da malignidade, o pensamento de Hannah Arendt está inteiramente consistente com o mal radical kantiano, embora ela pareça não ter percebido isso.

Hannah Arendt pressupõe que o mal, embora não sendo radical, possa ser, contudo, extremo. Se, para ela, radical e extremo estão em relação de exclusão, para Kant o conceito de mal radical não exclui as formas extremas de mal. Quando Kant admite a possibilidade de uma dinâmica de expansão do mal radical, ele está, exatamente, levando isso em conta. Embora ele não se refira a isso de forma explícita, a idéia de um mal extremo aparece quando ele se refere a um "estado ético natural", descrito como "um combate público mútuo contra os princípios da virtude e um estado de carência interna de moralidade".

O "estado ético natural" não significa ausência de lei, mas arbitrariedade, na qual cada um se dá a sua própria lei. Pode-se pensar, também, na possibilidade dessa arbitrariedade ir além do plano individual, atingir grupos e culminar no Estado, quando ele se encontra revestido de características totalitárias. Esse é um ponto bastante significativo, pois se refere ao mal radical exatamente na sua dimensão política. Mais uma vez o pensamento de Hannah Arendt sobre a banalidade do mal parece convergir para o de mal radical kantiano, sem que, contudo, ela tenha se dado conta disso. Sobre essa dimensão política do mal, em sua dinâmica de alastramento, Hannah Arendt assim se refere: "Ele pode invadir tudo e assolar o mundo inteiro precisamente porque propaga-se como um fungo."

Para finalizar essa questão, vale relembrar o fato curioso, já mencionado anteriormente, no Capítulo I, referente aos preconceitos que o mal radical enfrentou, em sua época, ao atravessar o século XIX e chegar até os nossos dias. Embora seja uma questão que mereça ser mais amplamente discutida, não é nosso objetivo aqui fazê-lo.

Passaremos, agora, a tratar de confusões que podem ser feitas a respeito do uso do termo banal, no contexto da discussão sobre a banalidade do mal. Sobre isso, Hannah Arendt esclarece: "Nada está tão distante do meu propósito que o de minimizar o maior sofrimento do nosso século. O que é banal não é por conseqüência nem uma bagatela, nem qualquer coisa que se produz freqüentemente. Eu posso achar um pensamento ou um sentimento "banal" mesmo se ninguém não o exprimiu desta maneira até então, e mesmo se as conseqüências conduzem a uma catástrofe."

Hannah Arendt cita, como exemplo, o fato de Tocqueville que reagiu, no meio do século passado, às teorias raciais de Gobineau, nas quais, na época, passavam ainda inteiramente como originais, mas, simultaneamente, tanto "nefastas" quanto superficiais. A catástrofe teve conseqüências pesadas. Mas teria ela, portanto, significação pesada? "Que alguma coisa possa sair, por assim dizer do riacho, sem corrente profunda, e ganhar poder sobre quase todos os homens, é precisamente isto que é assustador no fenômeno."

Ao recusar o mal radical, ela crê estar recusando uma interpretação em profundidade, pois vê, na banalidade do mal, não um absoluto, um escondido ou uma essência: "(...) o mal não possui nem profundidade nem dimensão demoníaca (...)", e "(...) essa é sua 'banalidade'. Somente o bem tem profundidade e pode ser radical." Ela se opõe a uma idéia de profundidade do mal e propõe uma curiosa interpretação em superfície. Mas essa interpretação cria um impasse à medida que o mal "(...) 'desafia o pensamento', porque o pensamento tenta atingir a profundidade, tocar as raízes, e no momento em que se ocupa do mal, ele se frustra porque não encontra nada. Eis sua `banalidade'. Pode-se concluir que: a aporia do mal é precisamente seu efeito de superfície, sua própria banalidade.

Outro esclarecimento se faz necessário em relação a uma certa confusão gerada pelo uso do termo banal; falar de uma banalidade do mal não é afirmar sobre sua essência, pois o mal, se é possível considerá-lo do ponto de vista ontológico, não é jamais banal. Juntamente com Paul Ricceur,82 pensamos que ele é sempre um escândalo. O banal aí se refere à sua aparência, enquanto fenômeno que se dá a aparecer. Essa questão nos remete a Hannah Arendt, quando ela diz que as aparências não só revelam; elas também ocultam, ao citar Merleau-Ponty: 'Nenhuma coisa, nenhum lado de uma coisa mostra-se sem que ativamente oculte os demais." Para ela, "as aparências expõem e também protegem da exposição e, exatamente porque se trata do que está por trás delas, a proteção pode ser sua mais importante função".

Isto significa que a aparência de banalidade tem justamente a função de ocultar o verdadeiro escândalo do mal. Podemos dizer, portanto, que o mal pode ser banalizado por determinadas contingências históricas, o que significa que o mal cometido pelo homem pode-se mostrar banal, não que, por si mesmo, seja banal. A questão do mal, não é, assim, uma questão ontológica, uma vez que não se apreende uma essência do mal, mas uma questão da ética e da política.

Quando conclui que Eichmann é um "homem banal", como muitos torturadores, Hannah Arendt retira-lhe o caráter demoníaco fazendo um verdadeiro deslocamento em sua questão sobre o mal. O problema do mal sai, verdadeiramente, dos âmbitos teológico, sociológico e psicológico e passa a ser focado na sua dimensão política. A nosso ver, é exatamente no momento em que ela, respondendo a Scholem, diz: "De fato você tem razão: eu mudei de opinião e não falo mais de mal radical" que, na verdade, está mais próxima do pensamento de Kant sobre o mal.

Tendo admitido anteriormente "eu não sei o que é o mal radical, mas eu sei que ele tem a ver com esse fenômeno: a superfluidade dos homens enquanto homens", ela mostra, de forma transparente, que está inteiramente identificada com o núcleo do pensamento kantiano, pois o mal radical surge, exatamente, quando o homem deixa de ser considerado como um fim em si mesmo.

Podemos afirmar que o "conceito de banalidade do mal", iluminado pelo de "mal radical", possibilita a Hannah Arendt fazer uma releitura política de Kant, pois o mal radical é a própria destruição do político. Embora ela não explicite isto em momento algum, é o que parece estar contido na sua reflexão. O relato sobre a "banalidade do mal" põe para Hannah Arendt o desafio de escrever sua moral política, embora saibamos que não estava dentro de seu estilo escrever "um tratado de moral". O que ela aspirou fazer foi "uma crítica do julgamento político", pois para ela as regras morais estritas não poderiam prestar nenhuma ajuda.

Podemos dizer que o conceito de mal radical de Kant abarca o de banalidade do mal e, ainda mais: que a banalidade do mal é uma roupagem contemporânea do mal radical. A banalidade do mal não seria uma novidade enquanto essência, mas seria uma novidade enquanto fenômeno (aparência).

Na verdade, o "conceito" de banalidade do mal, apesar de todo o seu valor polêmico, parece não ter sido devidamente delimitado, não deixando, por isso, de ter valor filosófico. Ele parece estar em uma posição particular na obra cia autora e, por sua fertilidade e valor polêmico, se mostra mais provocador de reflexão e definidor de questões fundamentais do que propriamente um conceito formalizado. A nosso ver, esta particularidade não diminui o valor do conceito, mas o ressalta na sua fecundidade.

A partir de agora, interessa-nos tratar a banalidade do mal enquanto fenômeno humano que transcende a essa situação contingente do julgamento de Eichmann. É claro que esse fenômeno da banalidade do mal, na condição do homem moderno, alimenta-se de temas diversos, que devem ser analisados, de uma tal forma que superem, ao mesmo tempo, os argumentos da fatalidade e do acaso.

No esforço desta análise, são interessantes os três parâmetros usados por Chalier, para pensar como a banalidade do mal se organiza: "a necessidade, a irrealidade e a ausência do pensamento". Em primeiro lugar, a necessidade seria, no caso de Eichmann, a da existência de um sistema que intima cada um a aderir, através de sua função ou de seu posto, um ponto tal que implicaria a perda da identidade pessoal e de toda a possibilidade de reivindicar a responsabilidade de seus atos.

Nas histórias de Kafka, tão admiravelmente comentadas por Hannah Arendt, " (...) os encarregados, os empregados, os trabalhadores e os funcionários agem na hipótese de uma eficácia sobre-humana (...)" que é " (...) o motor escondido que serve à maquinaria da destruição" (.•.) "responsável pelo desenvolvimento sem choque daquilo que por si é insensato".

Os atores da sociedade nazista se conformaram, de corpo e alma, às regras desastrosas de um jogo fundado sobre os princípios criminais, os quais ninguém parecia fazer parar. Esta necessidade não provém somente do reino da técnica, como na filosofia de Heidegger. Hannah Arendt não concorda com essa visão puramente técnica da prepotência nazista que se torna cega a seus componentes essenciais: o anti-semitismo e o crime.

É de fato o crime, e o crime anti-semita, que seria o princípio do Estado nazista. E jamais os autores dos tormentos, os mais sórdidos que este Estado comandou, perceberam-se como criminosos. Para Hannah Arendt, eles "(...)se limitaram a obedecer às ordens e fiados em sua fria eficácia, apareciam de maneira inquietante, como os instrumentos 'inocentes' dos acontecimentos impessoais e desumanos". A extremidade do mal seria atingida nesta plena adesão à necessidade da pavorosa norma "Tu matarás", nesta total submissão a uma heteronomia extrema, que não permite que o tremor de um escrúpulo venha fazer hesitar o braço levantado e pronto a abater, que não permite, ainda, se lançar um olhar sobre o rosto dos seres entregues à mais absoluta desorientação. A exaltação da lei, no Estado nazista, transformou os homens ordinários em criminosos, abolindo esse olhar, o único  que poderia ainda ter possibilitado o rasgo da memória do antigo preceito que proíbe o assassinato aos assassinos.

Quanto à irrealidade, podemos dizer que a ignorância deliberada das solicitações da realidade dispensa respostas. Os clichês, as frases prontas, os códigos de expressão padronizados e convencionais servem para proteger os indivíduos da realidade levando-os a viver e agir em um mundo totalmente irreal. É precisamente a isto que os sistemas totalitários visam. Os indivíduos mostram a necessidade de se submeterem aos princípios superiores e tentam modelar a realidade à imagem destes. Pouco importa que sejam as "leis da história" ou as "leis da natureza". A partir daí, a realidade deve se adaptar a esta necessidade, pois "os fatos dependem inteiramente do poder daqueles que os podem fabricar".

O que caracteriza, então, esses indivíduos, cegos por esta propaganda, aterrorizados também por sua prática, é não mais suportar o que não cabe no quadro da ideologia dominante e, através dela, fugir ainda mais da realidade.

O que as massas recusam reconhecer é o caráter fortuito que banha a realidade; elas são predispostas a todas as ideologias porque explicam os fatos como sendo simples exemplos de leis e eliminam as coincidências ao inventar um poder supremo e universal que é reputado ser a origem de todos Os acidentes.

O abandono à necessidade e o afastamento da realidade se reforçam um ao outro e preparam o caminho para o mal tão banal e tão abominável que será cometido pelos indivíduos mais comuns. A ausência de pensamento desses indivíduos vem ainda facilitar sua sujeição, tornando-os incapazes da menor resistência ao mundo que a ideologia constrói.

Esse estado de não pensar ensina as pessoas a se agarrarem solidamente às regras de conduta (quaisquer que elas sejam) de uma sociedade e de uma época dadas. O que elas se habituam, então, é a obediência às regras sem o exame rigoroso de seus conteúdos. Conclui-se que a análise da banalidade do mal se articula em torno destes três pólos essenciais: a necessidade, a irrealidade e a ausência de pensamento. Podemos considerar, portanto, que a ausência do pensar é uma decorrência dos outros dois pontos, decorrência psicológica ou ideológica da condição política deste homem de massa, tão bem descrito em sua alienação por Hannah Arendt.

É exatamente nessa "ausência de pensar", articulada à questão da banalidade do mal, o ponto do qual Hannah Arendt parte prosseguindo sua indagação. Indagação essa, agora retomada em uma dimensão mais política. Nesse mesmo ponto pretendemos apoiar nossa reflexão no próximo capítulo.

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